La ética científica

La ética científica, en cambio, debería fundarse sólo en la evidencia y la verdad. Aunque Descartes elabora lo que pueden considerarse los fundamentos de la ética científica, no logra dejarnos más que un esbozo de ésta, que dista mucho de tener el rigor previsto [Malo 1994].

Junto con la demostración de la existencia de Dios, hay otros principios metafísicos sobre los que Descartes deseaba fundar la ética, a saber: a) la omnipotencia divina, que es, a la vez, límite y fin del poder humano; b) la libertad humana, que en cierto sentido es —como en Dios— infinita, y por la cual el hombre es responsable de sus actos; c) la inmortalidad del alma, que no implica sin embargo que Dios no pueda aniquilarla; d) la extensión indefinida del universo, que sirve para evitar el apegamiento a los bienes de esta tierra. Si bien estas verdades no son objeto de experiencia, sirven —en opinión de Descartes— para regular el comportamiento ético del hombre reforzando en él el núcleo metafísico fundamental, la omnipotencia de Dios y su infinita providencia [Lettre à Elisabeth IV: 292]. Pero las conclusiones morales que Descartes extrae de tales verdades no ofrecen ni la necesidad ni la universalidad propias de una ética científica: el conocimiento de un Dios omnipotente, perfecto, cuyos decretos son infalibles, puede suscitar una actitud de rebeldía más que de sumisión; el hecho de saber que se es libre puede provocar angustia más que serenidad, pues la filosofía no dice nada respecto a la muerte de hecho. En realidad, la ética científica cartesiana no se basa directamente en la metafísica, sino en la antropología, en concreto en el estudio de las pasiones. Aquí se encuentra la grande novedad de la ética cartesiana [Spaemann 2003: 81].

Descartes acepta como evidente una doble experiencia indudable: que el hombre está compuesto de dos sustancias distintas y completas (alma y cuerpo), y que entre esas dos sustancias existe una acción recíproca: el cuerpo actúa inmediatamente sobre el alma y viceversa. El origen de estás experiencias también es distinto: la diferencia entre las dos sustancias se piensa, mientras que su unión se siente. La existencia de pasiones en el hombre es la prueba de la unión de sustancias. Por eso, según Descartes, la unión de sustancias, si bien corresponde a una idea oscura y confusa, es tan verdadera como la distinción de las mismas. No basta, sin embargo, postular la unión; hay también que explicarla en la medida de lo posible. Es lo que Descartes intenta mediante la consideración de la glándula pineal como principal sede del alma, desde donde salen y a donde regresan los espíritus animales, es decir, las partes más sutiles de la sangre que mueven los órganos del cuerpo [Le monde XI: 143]. Además de la incongruencia de indicar un lugar del cuerpo como sede del alma, en la explicación cartesiana hay una segunda incongruencia que, como se verá, tendrá importantes consecuencias: la explicación mecanicista de la interacción alma-cuerpo a través de la glándula pineal.

En virtud de la unión con una sustancia extensa o cuerpo, el hombre siente las pasiones que lo impulsan a actuar; a menudo, en contra del dictamen de la razón. De ahí que, para lograr el perfecto dominio de sí mismo, deba tenerse en cuenta el influjo de las pasiones en el actuar humano, uno de los ámbitos en donde con mayor frecuencia falta la evidencia. Por tanto, si bien Descartes no lo dice explícitamente, la ética definitiva se basará en el control de las acciones y pasiones del cuerpo y el alma, lo que significa que la antropología cartesiana avant la lettre desempeña un papel central. Ahora bien, ¿esa concepción del hombre es capaz de fundamentar una ética científica?

El dualismo cartesiano impide tener una teoría única sobre las pasiones y, por consiguiente, no está en condiciones de establecer el control de las mismas sobre una base firme [Malo 1999]. En efecto, en el tratado de Las pasiones del alma, Descartes propone dos explicaciones diferentes de las pasiones: una causal fisiológica de tipo contingente, que corresponde a la unión de dos sustancias distintas e independientes; otra, valorativa, basada en la consideración de las pasiones —sobre todo, de las emociones— como ideas oscuras y confusas [Bonicalzi 1990: 126]. La antropología cartesiana es concebida, pues, como el nexo entre el mundo de la evidencia de las sustancias, siempre inmutable y eterno, y el mudable y temporal del vivir humano (de sus pasiones y acciones, las cuales dependen del arbitrio divino y, en parte, de la voluntad humana) [Nájera 2003]. La escisión ontológica entre cuerpo y pensamiento es la base de la doble tesis cartesiana de las pasiones. Por este motivo, el yo si quiere mantener intacta la libertad deberá someter con un control rígido el cuerpo, el cual aprovechará cualquier momento de descuido para imponerse al pensamiento mediante una serie de conexiones espontáneas. La imposibilidad de reconducir el pensamiento y el cuerpo a la unidad hace que la integración ética se produzca sólo mediante la subordinación extrínseca del cuerpo al pensamiento. Cuando la pasión somete al espíritu el hombre pierde la libertad; cuando el espíritu subyuga la pasión, el hombre se libera de la necesidad de la naturaleza. Por eso, a pesar de no condenar la pasión en sí misma, Descartes sugiere mirarla con sospecha y someterla al poder de la razón, ya que en la pasión hay un elemento que, salvo en las emociones puras —como amar a Dios— dependientes directamente de la voluntad, se origina en el cuerpo. El control de la pasión no será nunca completo ni interior, sino exterior y limitado a una serie de técnicas, como la de no huir aunque se sienta miedo de modo semejante a como el perro de caza ha sido adiestrado para permanecer quieto cuando siente el disparo. Por otro lado, la sensación, el sentimiento y, sobre todo, la emoción no pueden reconducirse al puro pensamiento, pues son ideas oscuras y confusas; así el miedo es sólo conciencia de una representación del miedo, es decir, es conciencia de sí mismo. Pero, si fuera así, no sería fácil explicar cómo se puede ser envidioso sin darse cuenta de la propia envidia. En definitiva, Descartes confunde la emoción con la reflexión sobre la emoción. Pero, como se observa en el caso del miedo, el darse cuenta del propio miedo no es miedo, pues este no es más que sentir algo —real o imaginario— como peligroso. Más aún, la conciencia de sentir miedo implica cierta separación del miedo que se siente.

La ética definitiva, que se basa sobre un control despótico o técnico de las pasiones, cuenta además con otros principios, como el ya visto de la firmeza de la voluntad, pues en ausencia de claridad y distinción no hay que abandonar jamás «la voluntad de emprender y seguir todas aquellas cosas que se juzga son las mejores» [Les passions XI: 446]. Descubrimos así que la regla fundamental de la ética cartesiana, también de la supuestamente científica, es querer siempre lo mejor, lo cual constituye —según Descartes— el aspecto formal de toda acción buena. Tal vez en el papel decisivo del acto voluntario se encuentre la clave de la filosofía cartesiana, cuyo punto de partida (la duda) y de llegada (la ciencia universal) dependen de una volición, más aún de un empeño decidido por querer siempre del mejor modo posible. El acto voluntario constituye así la forma de la moralidad, del dominio que el hombre puede alcanzar e, incluso, de sus relaciones con los demás. En efecto, en lo que se refiere a las relaciones interpersonales, Descartes se propone cultivar la virtud de la generosidad, la cual consiste en la estima de sí mismo y de los demás por una sola razón: la posesión de una voluntad libre, cuyo uso bueno o malo es el único motivo para merecer elogio o desprecio [Lázaro 2009b ]. La generosidad abre de este modo el ámbito del autodominio a una ética interpersonal.

	Erstellt von Alicia Guerrero vor etwa 5 Jahre

primer parcial Historia de España Notiz am RENÉ DESCARTES , erstellt von Alicia Guerrero am 12/10/2019.