La crítica de Hegel a Kant

Un comienzo obligado para este análisis es la clarificación realizada por el propio Hegel acerca de que, aun cuando los términos "Moralität" y "Sittlichkeit" corrientemente son utilizados en su lengua como sinónimos, él los considerará con un sentido esencialmente diferente, dado que, a su juicio, en tanto el lenguaje kantiano recurre con preferencia al primero, los principios prácticos de aquella filosofía hacen imposible el punto de vista del segundo, al que incluso, piensa Hegel, "atacan" expresamente (Hegel, 1975:67). Así, para expresar la diferencia tan importante que establece el filósofo entre los términos Moralität y Sittlichkeit es posible adoptar convencionalmente las expresiones "moralidad" y "mundo ético" o "eticidad", en donde la palabra "ético" tiene la ventaja de vincularse etimológicamente con el vocablo griego "éthos", que significa "costumbre", uso que Hegel asume que tiene su equivalente en el término alemán "Sitte". Por su parte, el concepto de "moralidad" está vinculado a la voz latina "mores", pero con ella Hegel quiere significar que la Moralidad en sentido kantiano es solo un momento y no el todo de la vida ética; ella corresponderá en su esquema al esta dio de la reflexión subjetiva, situándose "entre la vida inmediata de un pueblo y la organización objetiva de la sociedad y del Estado" (Hyppolite, 1970:19).

Una vez dejado esto en claro, entonces, es posible afirmar que Hegel coincide en principio con Kant en que la verdadera "conciencia moral" es la disposición a "quererlo en sí y por sí bueno". Sin embargo, difiere radicalmente de él en cuanto a que esto significa, en rigor, la necesidad de contar con "principios firmes" que sean para la conciencia "determinaciones objetivas por sí y deberes" (Hegel, 1975:168). La conciencia es, ciertamente, algo sagrado, pero si lo que el individuo "considera bueno es en realidad, bueno, solo puede saberse examinando el contenido de lo que pretende ser bueno". De no ser así, se trata, para él, de una "retórica acerca del deber por el deber mismo", de una virtud para la que la "abstracción carente de esencia es la esencia" y, en definitiva, de una vida moral para la que los fines ideales son "como palabras vacuas que elevan el corazón y dejan la razón vacía, que son edificantes pero no edifican nada" (Hegel, 1966: 229).

Por el contrario, es claro para Hegel que la conciencia moral desea "verse realizada ella misma", lo que significa transitar desde aquella "concepción moral del mundo" establecida por Kant, hacia la dimensión concreta y viviente que constituye la verdadera sustancia ética del obrar humano. Pero para ello es necesario conocer cuáles son los contenidos que habrán de ser efectivizados, dado que "si se parte de la determinación del deber como falta de contradicción o concordancia formal consigo mismo, que no es otra cosa que el establecimiento de la indeterminación abstracta, no se puede pasar a la determinación de deberes particulares". Así, solo si "se admite y supone que la propiedad y la vida humana deben existir y ser respetadas, entonces cometer un robo o un asesinato es una contradicción"; de otro modo, el criterio de que "no debe haber contradicción no produce nada, porque allí donde no hay nada tampoco puede haber contradicción" (Hegel, 1975:166-167)1.   nota 1: Como es sabido, Hegel se refiere, concretamente, al recurso kantiano de la nocontradicción en el proceso de selección de máximas susceptibles de ser universalizadas, convirtiéndose así en leyes morales. El ejemplo característico de este criterio fundacional en Kant es el de la "falsa promesa", según el cual una promesa falsa es imposible de ser universalizada sin contradicción dado que, de hacerlo, todos sabrían que está permitido mentir de esa manera y ya nadie creería en tales promesas. La máxima, entonces, "se destruye a sí misma". Este criterio se analiza en detalle en el segundo apartado, como parte sustancial de la argumentación que aquí se lleva adelante.

Por lo que es en este contexto del análisis de Hegel en el que el concepto de "eticidad" (Sittlichkeit) es presentado como el nivel de la "libertad concreta" por el que se produce la Aufhebung conceptual entre el "derecho formal o abstracto" (das abstrakte Recht) -deberes y derechos jurídicos- y la "moralidad" (Moralität) -para Hegel, propósitos e intenciones morales. Así, entre la universalidad objetiva de la ley y la particularidad subjetiva de los preceptos e intenciones se da una tensión que el individuo percibe como obligación, como deber ser; pero es solo en la eticidad que se alcanza un "contenido fijo que es por sí necesario y una existencia que se eleva por encima de la opinión subjetiva y del capricho: las instituciones y leyes existentes en sí y por sí" (Hegel, 1975:195). Evidentemente, se vislumbra ya, aquí, lo que ocurrirá más adelante cuando sea analizada la posición de John Rawls respecto de la importancia central de las instituciones vigentes, solo a partir de las cuales será factible dar cumplimiento al anhelo kantiano de dar el paso -en términos contemporáneos- de lo "convencional" a lo "posconvencional". Volviendo entonces al esquema hegeliano, las diferencias con Kant parecen ahondarse aún más en la medida en que el concepto de Sittlichkeit evoluciona, a su vez, en tres momentos dialécticos en los que, en primer lugar, esta realiza el tránsito desde la "familia" -entendida como "la sustancialidad inmediata del espíritu" que "se determina por su unidad sentida, el amor" (Hegel, 1975:205)- hacia la esfera de la "sociedad civil" (bürgerliche Gessellschaft), cuya configuración desintegra, por el contrario, a juicio de Hegel, aquella unidad sustancial básica (Hegel, 1975:204). Pero ello significa entonces que en esta dimensión social la persona concreta "es para sí un fin particular, en cuanto totalidad de necesidades" aun cuando "está en relación con otra particularidad, de manera que solo se hace valer y se satisface por medio de la otra...". De este modo, "en la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él. Pero sin relación con los demás no puede alcanzar sus fines; los otros son, por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular"(Hegel, 1975:227).

Por eso es que, para Hegel, cuando el modo de interacción propio de la sociedad civil es trasladado al tercer momento dialéctico de la Sittlichkeit, es decir, al "Estado" (der Staat), la expansión de esta esfera de la vida social significa para él la desaparición de la asociación política como tal. Se produce con ello la oclusión de lo político por lo social, y aquel ámbito se transforma en un pseudoespacio público en el que los sujetos se comportan solo como propietarios y consumidores. Esto significa, en suma, que "el interés del individuo en cuanto tal se ha transformado en el fin último" (Hegel, 1975:284), en tanto, por el contrario, es necesario reconocer que "la unión como tal es ella misma el fin y el contenido verdadero". De allí que el filósofo presente su propio concepto de Estado como "fin y realidad de la universalidad sustancial y de la vida pública consagrada a ella" (Hegel, 1975:204), volviéndose para él inadmisible como fundamento de su origen la doctrina del contrato social, en la que la gestación del Estado depende del "arbitrio" de los individuos. Para Hegel, en cambio, la intromisión de tales relaciones de propiedad privada en las cuestiones del Estado es la que provoca las mayores confusiones en el derecho público y en la realidad (Hegel, 1975:109-110). Por lo que -como se verá más adelante-, Rawls procurará también superar esta visión del contrato social como mero articulador de intereses individuales para pasar a concebirlo como un acuerdo muy peculiar, en el que los hipotéticos contratantes se someten a estrictas restricciones cognitivas acerca de sí mismos a fin de establecer reglas verdaderamente justas para todos.

Pero sería en la actualidad Charles Taylor quien observara con agudeza que, en este sentido, se da en Hegel un claro distanciamiento respecto de lo que es hoy caracterizado como la "teoría causal de la acción", según la cual se acepta como un hecho la capacidad de los sujetos para dar inicio a comportamientos solo como resultado de elecciones conscientes individuales. Tales maneras de actuar tienen su origen, según este modelo, en deseos e intenciones particulares, de modo que los comportamientos colectivos son entendidos simplemente como el resultado de la totalidad de las acciones convergentes de tales individuos (Taylor, 2005:98-118). Por el contrario, Hegel se distancia de esta posición al afirmar que, en la eticidad, lo "universal" deja de ser, como en aquel moralismo, un "ser en sí" abstracto, y se convierte en un "ser para otro". Como tal, lo universal no ha desaparecido, sino que ha adquirido un nuevo significado que es el del "reconocimiento de la acción por parte de las otras individualidades" (Hegel, 1966:373). Por lo que, desde esta óptica, tal reconocimiento amplía la noción de "particularidad" humana haciendo que la autoconciencia solo exista por mediación de las demás, que son quienes contribuyen a la "convicción del deber" (Hegel, 1966:373).

Hegel llega así al convencimiento de que la "buena conciencia" (Gewissen) que él promueve es claramente diferenciable de la "conciencia honrada" (Bewusstsein) de Kant, ya que aquélla constituye el "alma bella" que ha encontrado la forma de reunificar -gracias a la aceptación de sus sentimientosla concepción rígida del deber con la inclinación espontánea de la naturaleza (Hegel, 1966:384). Aunque, para ser capaz de constituirse como conciencia objetiva, el "alma bella" debe formar parte de una comunidad en la que lo que cuenta no es tanto la acción en cuanto tal como la seguridad que cada cual da a los demás de la pureza de sus intenciones (Hegel, 1966:382; Taylor, 2005: 99-111). En suma, Hegel pretende significar con esto que el Estado de una sociedad dada encarna y da expresión a una cierta "autocomprensión" del agente y su comunidad, muy diferente del mero modus vivendi al que, a su juicio, conducen el modelo de la Moralität kantiana, juntamente con la teoría clásica del contrato social. Por lo que -continuando con la interpretación de Taylor- Hegel está dando muestras aquí de estar vinculado a lo que, frente a la "teoría causal de la acción", es caracterizado ahora como la "teoría cualitativa de la acción", según la cual las conductas humanas están imbuidas por las finalidades que las dirigen de tal modo que estas no son ontológicamente separables de aquéllas. Más aún, una acción puede ser, en su inicio, totalmente irreflexiva; puede tratarse de algo realizado sin plena conciencia, siendo esta el objetivo a alcanzar. Desde esta óptica, entonces, el sujeto y todas sus funciones están ineludiblemente "encarnadas" dado que este es, en primer lugar, un "animal racional", un ser viviente que piensa, y, en segundo término, un ser "expresivo" para el que el pensar se da siempre y necesariamente en un determinado medio, como manifestación de todo un proceso vital.

Pero esto significa, en definitiva, para Hegel, que la acción no corresponde en último término exclusivamente a los individuos, sino que hay acciones cuya matriz es irreductiblemente colectiva. El "agente" puede ser también, en cierta forma, la comunidad dado que es en ella que la actividad alcanza nociones de sí cada vez más adecuadas a través de conceptos y símbolos, pero también por la mediación de instituciones y prácticas comunes, entendidas en este contexto como formas de acción transindividual. Por lo que cabe adelantar aquí que, una vez más, este aspecto de la interpretación de Hegel tendrá importantes implicancias en la teoría ético-política de Rawls. Lo cierto es que resulta inevitable afirmar aquí que Hegel se muestra, en verdad, mucho más cercano al modelo aristotélico de comunidad ético-política que a la interpretación kantiana, en la medida en que insiste en que los hombres "más sabios" de la antigüedad han sabido formular "la máxima de que la sabiduría y la virtud consisten en vivir de acuerdo con las costumbres de su pueblo" (Hegel, 1966:211). Así, solo "en una comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el hombre y cuáles son los deberes que debe cumplir para ser virtuoso. No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescrito por las circunstancias" (Hegel, 1975: 199), logrando que el hábito ético se convierta en una "segunda naturaleza" que ocupe el lugar de la primera voluntad meramente natural.

La dialéctica en la filosofía de Hegel

El punto de partida de la filosofía de Hegel es que toda la realidad puede ser conocida por la vía de la razón. Todo lo que puede pensarse, por tanto, es real y al revés. La razón se manifiesta en el mundo a través de la realidad absoluta. Entonces, si hay una identificación entre la existencia y la idea, significa que la realidad puede ser conocida a partir del conocimiento de los conceptos. Así, la lógica, que es la ciencia que estudia los conceptos, se identifica con la metafísica, o ciencia de lo real, y de su esencia. La dialéctica hegeliana consiste en un proceso mediante el cual, una idea, conduce a otra contraria. Es decir, la realidad es antagónica y siempre se transforma en su opuesto, para llegar, al equilibrio, a la superación de la contradicción (tesis/antítesis/síntesis). Pero este no es un proceso lineal, sino circular, ya que no termina con la superación armónica de los contrarios, sino que la síntesis, conducirá inevitablemente a su negación, y todo vuelve a empezar, en la rueda de la historia.

  Hegel distingue 3 etapas en la realidad: El ser-en-sí, o la etapa del espíritu, que se convierte en “otro” una vez que se sitúa en el mundo físico, es decir, en el espacio y en el tiempo, y así se transforma en ser para sí o naturaleza. El ser-para-sí deviene en conciencia y por lo tanto, es lo opuesto al espíritu. Esto, más allá de ser una simple negación, se transforma en la superación de ambas etapas. De la conciencia, por tanto, vuelve a surgir el espíritu. El ser-en-sí y para sí, que es la superación de las dos etapas anteriores, que las envuelve en una sola para, después, negarla de nuevo Etapas de la conciencia En este proceso la conciencia atraviesa 3 etapas diferentes: La etapa del espíritu subjetivo La etapa del espíritu objetivo La etapa superior del espíritu absoluto

Las 3 etapas de la realidad y de la conciencia

  Según Hegel, el Espíritu Universal (Weltgeist) maneja la historia a través de los individuos y naciones. Esta manifestación del Espíritu Universal no está sujeta a las leyes humanas, ya que, los héroes de la historia, aquellos que han contribuido a su desarrollo, son fundamentales en la historia de la humanidad. El filósofo, entiende que la historia pasa por distintas etapas en su evolución: Período de juventud Período de madurez Período de muerte Pero la muerte, no supone el fin, sino el nacimiento de una nueva etapa, es decir de una nueva nación. La finalidad de la dialéctica de la historia es la libertad, fundamento del espíritu humano, y que solo es posible dentro del Estado, donde se impone la ley, y el individuo, las acata de manera voluntaria.

El espíritu absoluto y su manifestación en la historia

El Espiritu Absoluto Y Su Manifestacion En La Historia 3116 3 600 (binary/octet-stream)